Notes de Cours d’introduction à Schelling et à aux Recherches sur la liberté humaine par
Mildred Galland-Szymkoviak, reprises et augmentées.
Introduction :
L’ouvrage est une enquête philosophique, une recherche philosophique sur l’essence de la
liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. L’emploi du terme d’enquête revoie à une
certaine humilité, mais il ne faut pas pour autant omettre le fait qu’il y ait une volonté
manifeste d’inclure la liberté dans le système.
Pour les idéalistes, la philosophie est une science : elle se réalise comme science en se
constituant comme système.
Est-il seulement possible de concevoir la liberté humaine philosophiquement ? Ou alors est-
ce à partir de cette question que la réflexion philosophique se construit ?
Il s’agit en fait d’une étude de la question de la liberté et de tous les sujets qui s’y rattachent.
L’ouvrage paraît en 1809, dans les Écrits philosophiques, publiés par Schelling. L’ouvrage
complet rassemble de nombreux écrits, parmi lesquels des ouvrages antérieurs : il y a des
commentaires sur Fichte, un Discours sur le rapport des arts plastiques et de la nature
(discours exotérique, sur la “nature naturante” entre autre). Les autres parties de l’ouvrgae
portent un intérêt tout particulier à la liberté.
Il faut préferer la traduction de Courtine et Martineau des Oeuvres métaphysiques.
Pourquoi ce titre pour les Recherches ?
C’est un des ouvrages les plus important de Schelling et c’est son dernier livre publié à
propose de sa propre doctrine : il constitue un véritable tournant dans sa pensée.
Les premiers écrits de notre auteurs son plutôt fichtéens, puis ensuite il développe une
philosophie de la nature et enfin il travaillera sur une philosophie de l’identité. C’est à cette
période où il s’émancipe pleinement de ses maître et propose son Exposé de mon système de
la philosophie.
En 1809, notre ouvrage est publié. La période qui va suivre est qualifiée de “philosophie
intermédiaire”.
Schelling veut faire système, et dans sa quête il s’arrête une fois qu’il est parvenu à quelque
chose, et au lieu de poursuivre dans sa lancée il se penche sur les questionnements qui
découlent de ce nouvel état des choses. Cela rend confuse l’expérience de lecture. Dans
quelle mesure saisit-on l’unité de sa pensée? Notre ouvrage nous invite sans-cesse au
Selbstdenken, l’unité, en permanence est à tenter de penser.
Cet ouvrage est majeur dans l’idéalisme allemand, et plus généralement dans ce que l’on
qualifie de “philosophie allemande classique” (Klassische Deutsche Philosophie)→
appellation qui regroupe, en plus des habituels Fichte, Kant, Hegel et Schelling, tous les
apports philosophiques du premier romantisme allemand, avec des Schleiermacher, Novalis,
,Schlegel, et aussi Karl Solger, à la marge. Des post-kantiens sont intégrés aussi à l’ensemble,
avec par exemple F.H Jacobi (surnommé “le taon de l’idéalisme allemand” qui a
indirectement contribué à son développement), ainsi que Schultze.
Il y a une conception de l’idéalisme allemand, téléologique, que nous éviterons dans ce
cours : c’est celle qui veut que Fichte : idéalisme subjectif ; Schelling : idéalisme objectif ;
Hegel : idéalisme achevé. → ce lieu commun est alimenté par les hégéliens et par Richard
Kroner (Historien de la philosophie je crois) et nous considèrerons davantage l’ouvrage de
Janke, qui présente les trois doctrines comme trois réalisations différentes de l’idéalisme.
Revenons à notre ouvrage.
Schelling, dès le début, avance le fait qu’il ne construira pas un idéalisme, mais ce qu’il
appelle un “réal-idéalisme”. → il se préoccupe particulièrement du réel
Le problème de la lecture que fait Kroner, et de manière générale de toute appréhension
téléologique de ces problématique, est que cela revient à omettre l’influence des champs de
forces intellectuels et institutionnels ainsi que des différents contextes socio-politiques.
→ La perspective plus englobante des travaux philosophiques évoquée supra, vient de Dieter
Henrich, qui, dans son ouvrage Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der
idealistischen Philosophie, regarde de manière étroite les interactions entre philosophes et
leurs différents interlocuteurs en essayant de comprendre la vie philosophique de l’époque au
prisme des interactions.
Dans son traité sur l’essence de la liberté humaine, Schelling prend une nouvelle fois position
par rapport à l’idéalisme transcendantal de Fichte et Kant d’un côté, et de la non-philosophie
de Jacobi de l’autre. Il détermine quelle est sa position, son but étant moins d’achever un
idéalisme que d’achever un réal-idéalisme. → il s’agit en fait d’une “répétition
transformante” par rapport à la prise de position de 1801. Il dit qu’il a pour but de compléter
son système laissé là en 1801 et qui ne construisait qu’une partie (sa philosophie de la
nature), les deux grandes branches du système étant la philosophie de la nature -sans
l’humain et jusqu’à l’humain-, et un monde de liberté, d’histoire qui implique de développer
une nouvelle philosophie dans un ordre nouveau. Mais en fait, et comme à son habitude,
Schelling bouleverse tout son système en modifiant les principes précédemment établis.
En 1801, l’objectif et le subjectif ne font qu’un et il y a une raison absolue, appelée “Dieu”.
En 1809, il ne s’agit plus de la raison absolue, mais d’une personne. Tout cela se passe alors
qu’Hegel a publié en 1807 sa Phénoménologie de l’esprit. Schelling substitue de surcroît au
fini de la raison absolue, une identité dynamique (il s’agit du résultat d’un processus entamé
dans les travaux antérieurs). Il y a donc une “processualité” interne de l’identification de
l’objectif et du subjectif dans la raison absolue. Pendant des années auparavant il va travailler
avec cette raison absolue qui jamais ne sort d’elle-même, en même temps qu’elle est totalité
non isolée. Il y a là une tension, un paradoxe dont il va tenter de répondre en proposant
diverses solutions :
Schelling va parler d’une “imagination divine”, avec un double passage de l’unité
vers la multiplicité puis de la multiplicité vers l’unité. Chaque ouvrage paru après la
proposition de la raison absolue va tenter de comprendre pourquoi et comment l’unité
est à la fois absolue et immanente.
,D’un système au sein duquel le centre est le nécessaire/la nécessité, il va passer à un
système dont le centre est la liberté : nous assistons à une ouverture de son idéalisme à une
voie nouvelle, distincte de la conception de l’idéalisme que pourra enseigner Hegel dans son
Encyclopédie des sciences en abrégé. C’est la Spätphilosophie de Schelling.
Par la suite il sera appelé à Berlin pour faire face à l’influence de la philosophie de Hegel sur
la jeunesse (contre les hégéliens). Bref, l’ouvrage soumis à notre étude occupe une place
majeure dans l’histoire de la philosophie.
Kierkegaard a lu cet ouvrage , les Écrits philosophiques I, ainsi que les Leçons sur la
méthode académique (qui est l’ouvrage le plus aisé pour entrer dans la philosophie de
Schelling). Il y a des points communs entre Kierkegaard et Schelling : les deux s’opposent à
la dialectique hégélienne et prennent au sérieux la positivité du mal (on en parle dès 1809
chez Schelling). Schoppenauer aussi évoque notre ouvrage (dans l’introduction du Monde
comme volonté et comme représentation), mais aussi Heidegger, qui lui consacrera deux
cours et le considèrera comme le sommet de l’idéalisme allemand. Il y a des points communs
entre la critique anti-hégélienne de Schelling et celle de Marx, selon Habermas (=critique de
l’idéalisme logique → critique du concept, critique de la déification de l’État etc). Cela
n’empêchera pas les marxistes orthodoxes de critiquer aussi vivement Schelling.
Pourtant il serait faux d’avancer qu’il n’y a pas, chez Schelling, la question prégnante du
rapport au réel de l’idéalisme, de l’empirisme et du matérialisme.
-de L’ouvrage en tant que tel.
Il nous confronte à la question du statut de la rationalité. Cette grande question
philosophique est abordée sous trois angles différents:
1. Celui de l’identité (c’est la pensée du système antérieur de Schelling)
2. Celui de l’histoire de la philosophie
3. Celui de l’expérience humaine (qui est l’angle nouveau par rapport à avant)
I. de l’Identité (=Naturphilosophie)
On appelle aujourd’hui cette partie la philosophie de l’identité, qui est une appellation
contestable. Schelling envisage cette période plutôt comme celle de sa Naturphilosophie.
Il s’agit en fait de la série d’écrits qui développera une philosophie de la nature pour
compléter l’idéalisme transcendantal de Fichte, chez qui il y a une inconsistance de la nature
par rapport au moi. Cette dernière ne lui apporte rien de positif. Pour Schelling, se pencher
sur la nature permet d’étendre l’idéalisme transcendantal de Fichte et de changer le
statut de la nature qui devient davantage qu’un “non-moi”, duquel on ne peut en fait pas
rendre compte en ce que l’être est fondé sur le moi. On passe donc d’une activité du moi qui
constitue tous les savoirs à l’ajout d’une direction qui montre comment le moi lui-même
apparaît au sommet de la nature. La nature est désormais avec Schelling “l’esprit visible”, et
l’esprit est “la nature invisible”. Cette phase est aussi caractérisée par un refus du
mécanisme, il y a toujours une dualité des principes qui constituent les réalités naturelles.
Que va-t-il se passer alors ? La dimension d’activité, de productivité de la nature (la nature
naturante) va désormais être vue comme un inconditionné qui va évoluer avec le Moi, lui
, aussi principe inconditionné de la philosophie transcendantale. Dans quelle mesure sortons
nous de l’idéalisme transcendantal en développant cette philosophie de la nature ? Pensons-
nous un dehors de la conscience ?
Pour Schelling, les deux perspectives sont parallèles et se complètent. Cela induit une
tension qui aboutit à la philosophie de l’identité dans laquelle on passe à un régime
spéculatif. (→ définition plus tardive, ajoutée après la reprise du cours n° 5, après que
Pierre-Étienne m’ai transmis une définition de son cours sur Hegel et Schelling).
→ il y a, dans sa philosophie de l’identité, une Naturphilosophie. En 1803, Schelling va
écrire des introductions pour ses anciens ouvrages de philosophie de la nature. En 1800-1801
s’est produit un déplacement, qui a intégré la Naturphilosophie et l’identité absolue du sujet
et de l’objet comme principe dans le moi de la philosophie transcendantale. Il s’agit d’un
prolongement du premier élargissement de la perspective transcendantale de la toute première
philosophie de Schelling. Nous avons là un nouveau point de vue à partir duquel saisir la voie
de la nature et de la philosophie transcendantale de concert.
Il y a là une synecdoque, par laquelle Schelling nomme son apport à la philosophie
(Naturphilosophie ou Philosophie de l’identité, jsp). Il n’est pas le seul et Victor Cousin, en
ses Souvenirs d’Allemagne, rapporte qu’il y a en Allemagne une crise de la philosophie : il
évoque le lien entre Jacobi et Kant→ la philosophie ne peut trouver le divin. Jacobi défend le
fait que la philosophie ne peut savoir si Dieu se révèle en tant que Dieu. Il en va de même
pour la liberté ! La Naturphilosophie, telle qu’évoquée par Cousin est une philosophie qui se
veut avoir un ancrage dans un Dieu duquel elle reçoit sa vérité. La foi chrétienne est
différente de cela, en ce que Dieu est une personne en trois personne → il y a une différence
entre le concept et la personne.
Schelling, dans sa Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, évalue son apport à la
philosophie de la nature. Il peut en effet dire : “Cette philosophie [=celle de Schelling] (…)
est dans la nature ou commence par la nature (…) pour la dépasser ensuite (…) [vers] le
monde spirituel. Cette philosophie de par son début pouvait donc s’appeler philosophie de la
nature, mais la philosophie de la nature elle-même n’était que la première partie ou la base du
tout. […] Le monde de l’esprit formait l’autre côté. La philosophie devait descendre dans les
profondeurs de la nature à seule fin de monter, à partir de là, jusqu’aux cimes de l’esprit.
L’autre côté du système était donc la philosophie de l’esprit. Si donc on nommait le système
entier philosophie de la nature, c’était là une denominatio a potiori ou (au sens propre) a
priori, une dénomination empruntée à ce qui, dans le système, venait en premier, en avant
du reste, mais qui pour cette raison s’y présentait plutôt comme l’élément subordonné.
Au fond, il était difficile de trouver un nom à ce système, vu qu’il contenait et résorbait en soi
les contradictions de tous les systèmes antérieurs ; en fait, on ne pouvait l’appeler ni
matérialisme, ni spiritualisme, ni réalisme, ni idéalisme. On aurait pu l’appeler réal-idéalisme
(Real-Idealismus), car en lui l’idéalisme même avait un réalisme à sa base et se développait à
partir d’un réalisme. Une fois seulement, dans la préface, donc dans la partie exotérique du
premier exposé de mon système, j’avais employé à son propos le terme de « système de
l’identité absolue » (…). Mais cette dénomination aussi fut mal comprise (…)”
-Contributions à l’histoire de la philosophie moderne, fr. p. 124-125).
=Il ne s’agit pas de deux parties juxtaposées, mais d’une qui sert de base à l’autre, qui
sert de principe et qui doit être intégrée tout en appelant un dépassement. Il y a une
Mildred Galland-Szymkoviak, reprises et augmentées.
Introduction :
L’ouvrage est une enquête philosophique, une recherche philosophique sur l’essence de la
liberté humaine et les sujets qui s’y rattachent. L’emploi du terme d’enquête revoie à une
certaine humilité, mais il ne faut pas pour autant omettre le fait qu’il y ait une volonté
manifeste d’inclure la liberté dans le système.
Pour les idéalistes, la philosophie est une science : elle se réalise comme science en se
constituant comme système.
Est-il seulement possible de concevoir la liberté humaine philosophiquement ? Ou alors est-
ce à partir de cette question que la réflexion philosophique se construit ?
Il s’agit en fait d’une étude de la question de la liberté et de tous les sujets qui s’y rattachent.
L’ouvrage paraît en 1809, dans les Écrits philosophiques, publiés par Schelling. L’ouvrage
complet rassemble de nombreux écrits, parmi lesquels des ouvrages antérieurs : il y a des
commentaires sur Fichte, un Discours sur le rapport des arts plastiques et de la nature
(discours exotérique, sur la “nature naturante” entre autre). Les autres parties de l’ouvrgae
portent un intérêt tout particulier à la liberté.
Il faut préferer la traduction de Courtine et Martineau des Oeuvres métaphysiques.
Pourquoi ce titre pour les Recherches ?
C’est un des ouvrages les plus important de Schelling et c’est son dernier livre publié à
propose de sa propre doctrine : il constitue un véritable tournant dans sa pensée.
Les premiers écrits de notre auteurs son plutôt fichtéens, puis ensuite il développe une
philosophie de la nature et enfin il travaillera sur une philosophie de l’identité. C’est à cette
période où il s’émancipe pleinement de ses maître et propose son Exposé de mon système de
la philosophie.
En 1809, notre ouvrage est publié. La période qui va suivre est qualifiée de “philosophie
intermédiaire”.
Schelling veut faire système, et dans sa quête il s’arrête une fois qu’il est parvenu à quelque
chose, et au lieu de poursuivre dans sa lancée il se penche sur les questionnements qui
découlent de ce nouvel état des choses. Cela rend confuse l’expérience de lecture. Dans
quelle mesure saisit-on l’unité de sa pensée? Notre ouvrage nous invite sans-cesse au
Selbstdenken, l’unité, en permanence est à tenter de penser.
Cet ouvrage est majeur dans l’idéalisme allemand, et plus généralement dans ce que l’on
qualifie de “philosophie allemande classique” (Klassische Deutsche Philosophie)→
appellation qui regroupe, en plus des habituels Fichte, Kant, Hegel et Schelling, tous les
apports philosophiques du premier romantisme allemand, avec des Schleiermacher, Novalis,
,Schlegel, et aussi Karl Solger, à la marge. Des post-kantiens sont intégrés aussi à l’ensemble,
avec par exemple F.H Jacobi (surnommé “le taon de l’idéalisme allemand” qui a
indirectement contribué à son développement), ainsi que Schultze.
Il y a une conception de l’idéalisme allemand, téléologique, que nous éviterons dans ce
cours : c’est celle qui veut que Fichte : idéalisme subjectif ; Schelling : idéalisme objectif ;
Hegel : idéalisme achevé. → ce lieu commun est alimenté par les hégéliens et par Richard
Kroner (Historien de la philosophie je crois) et nous considèrerons davantage l’ouvrage de
Janke, qui présente les trois doctrines comme trois réalisations différentes de l’idéalisme.
Revenons à notre ouvrage.
Schelling, dès le début, avance le fait qu’il ne construira pas un idéalisme, mais ce qu’il
appelle un “réal-idéalisme”. → il se préoccupe particulièrement du réel
Le problème de la lecture que fait Kroner, et de manière générale de toute appréhension
téléologique de ces problématique, est que cela revient à omettre l’influence des champs de
forces intellectuels et institutionnels ainsi que des différents contextes socio-politiques.
→ La perspective plus englobante des travaux philosophiques évoquée supra, vient de Dieter
Henrich, qui, dans son ouvrage Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der
idealistischen Philosophie, regarde de manière étroite les interactions entre philosophes et
leurs différents interlocuteurs en essayant de comprendre la vie philosophique de l’époque au
prisme des interactions.
Dans son traité sur l’essence de la liberté humaine, Schelling prend une nouvelle fois position
par rapport à l’idéalisme transcendantal de Fichte et Kant d’un côté, et de la non-philosophie
de Jacobi de l’autre. Il détermine quelle est sa position, son but étant moins d’achever un
idéalisme que d’achever un réal-idéalisme. → il s’agit en fait d’une “répétition
transformante” par rapport à la prise de position de 1801. Il dit qu’il a pour but de compléter
son système laissé là en 1801 et qui ne construisait qu’une partie (sa philosophie de la
nature), les deux grandes branches du système étant la philosophie de la nature -sans
l’humain et jusqu’à l’humain-, et un monde de liberté, d’histoire qui implique de développer
une nouvelle philosophie dans un ordre nouveau. Mais en fait, et comme à son habitude,
Schelling bouleverse tout son système en modifiant les principes précédemment établis.
En 1801, l’objectif et le subjectif ne font qu’un et il y a une raison absolue, appelée “Dieu”.
En 1809, il ne s’agit plus de la raison absolue, mais d’une personne. Tout cela se passe alors
qu’Hegel a publié en 1807 sa Phénoménologie de l’esprit. Schelling substitue de surcroît au
fini de la raison absolue, une identité dynamique (il s’agit du résultat d’un processus entamé
dans les travaux antérieurs). Il y a donc une “processualité” interne de l’identification de
l’objectif et du subjectif dans la raison absolue. Pendant des années auparavant il va travailler
avec cette raison absolue qui jamais ne sort d’elle-même, en même temps qu’elle est totalité
non isolée. Il y a là une tension, un paradoxe dont il va tenter de répondre en proposant
diverses solutions :
Schelling va parler d’une “imagination divine”, avec un double passage de l’unité
vers la multiplicité puis de la multiplicité vers l’unité. Chaque ouvrage paru après la
proposition de la raison absolue va tenter de comprendre pourquoi et comment l’unité
est à la fois absolue et immanente.
,D’un système au sein duquel le centre est le nécessaire/la nécessité, il va passer à un
système dont le centre est la liberté : nous assistons à une ouverture de son idéalisme à une
voie nouvelle, distincte de la conception de l’idéalisme que pourra enseigner Hegel dans son
Encyclopédie des sciences en abrégé. C’est la Spätphilosophie de Schelling.
Par la suite il sera appelé à Berlin pour faire face à l’influence de la philosophie de Hegel sur
la jeunesse (contre les hégéliens). Bref, l’ouvrage soumis à notre étude occupe une place
majeure dans l’histoire de la philosophie.
Kierkegaard a lu cet ouvrage , les Écrits philosophiques I, ainsi que les Leçons sur la
méthode académique (qui est l’ouvrage le plus aisé pour entrer dans la philosophie de
Schelling). Il y a des points communs entre Kierkegaard et Schelling : les deux s’opposent à
la dialectique hégélienne et prennent au sérieux la positivité du mal (on en parle dès 1809
chez Schelling). Schoppenauer aussi évoque notre ouvrage (dans l’introduction du Monde
comme volonté et comme représentation), mais aussi Heidegger, qui lui consacrera deux
cours et le considèrera comme le sommet de l’idéalisme allemand. Il y a des points communs
entre la critique anti-hégélienne de Schelling et celle de Marx, selon Habermas (=critique de
l’idéalisme logique → critique du concept, critique de la déification de l’État etc). Cela
n’empêchera pas les marxistes orthodoxes de critiquer aussi vivement Schelling.
Pourtant il serait faux d’avancer qu’il n’y a pas, chez Schelling, la question prégnante du
rapport au réel de l’idéalisme, de l’empirisme et du matérialisme.
-de L’ouvrage en tant que tel.
Il nous confronte à la question du statut de la rationalité. Cette grande question
philosophique est abordée sous trois angles différents:
1. Celui de l’identité (c’est la pensée du système antérieur de Schelling)
2. Celui de l’histoire de la philosophie
3. Celui de l’expérience humaine (qui est l’angle nouveau par rapport à avant)
I. de l’Identité (=Naturphilosophie)
On appelle aujourd’hui cette partie la philosophie de l’identité, qui est une appellation
contestable. Schelling envisage cette période plutôt comme celle de sa Naturphilosophie.
Il s’agit en fait de la série d’écrits qui développera une philosophie de la nature pour
compléter l’idéalisme transcendantal de Fichte, chez qui il y a une inconsistance de la nature
par rapport au moi. Cette dernière ne lui apporte rien de positif. Pour Schelling, se pencher
sur la nature permet d’étendre l’idéalisme transcendantal de Fichte et de changer le
statut de la nature qui devient davantage qu’un “non-moi”, duquel on ne peut en fait pas
rendre compte en ce que l’être est fondé sur le moi. On passe donc d’une activité du moi qui
constitue tous les savoirs à l’ajout d’une direction qui montre comment le moi lui-même
apparaît au sommet de la nature. La nature est désormais avec Schelling “l’esprit visible”, et
l’esprit est “la nature invisible”. Cette phase est aussi caractérisée par un refus du
mécanisme, il y a toujours une dualité des principes qui constituent les réalités naturelles.
Que va-t-il se passer alors ? La dimension d’activité, de productivité de la nature (la nature
naturante) va désormais être vue comme un inconditionné qui va évoluer avec le Moi, lui
, aussi principe inconditionné de la philosophie transcendantale. Dans quelle mesure sortons
nous de l’idéalisme transcendantal en développant cette philosophie de la nature ? Pensons-
nous un dehors de la conscience ?
Pour Schelling, les deux perspectives sont parallèles et se complètent. Cela induit une
tension qui aboutit à la philosophie de l’identité dans laquelle on passe à un régime
spéculatif. (→ définition plus tardive, ajoutée après la reprise du cours n° 5, après que
Pierre-Étienne m’ai transmis une définition de son cours sur Hegel et Schelling).
→ il y a, dans sa philosophie de l’identité, une Naturphilosophie. En 1803, Schelling va
écrire des introductions pour ses anciens ouvrages de philosophie de la nature. En 1800-1801
s’est produit un déplacement, qui a intégré la Naturphilosophie et l’identité absolue du sujet
et de l’objet comme principe dans le moi de la philosophie transcendantale. Il s’agit d’un
prolongement du premier élargissement de la perspective transcendantale de la toute première
philosophie de Schelling. Nous avons là un nouveau point de vue à partir duquel saisir la voie
de la nature et de la philosophie transcendantale de concert.
Il y a là une synecdoque, par laquelle Schelling nomme son apport à la philosophie
(Naturphilosophie ou Philosophie de l’identité, jsp). Il n’est pas le seul et Victor Cousin, en
ses Souvenirs d’Allemagne, rapporte qu’il y a en Allemagne une crise de la philosophie : il
évoque le lien entre Jacobi et Kant→ la philosophie ne peut trouver le divin. Jacobi défend le
fait que la philosophie ne peut savoir si Dieu se révèle en tant que Dieu. Il en va de même
pour la liberté ! La Naturphilosophie, telle qu’évoquée par Cousin est une philosophie qui se
veut avoir un ancrage dans un Dieu duquel elle reçoit sa vérité. La foi chrétienne est
différente de cela, en ce que Dieu est une personne en trois personne → il y a une différence
entre le concept et la personne.
Schelling, dans sa Contribution à l’histoire de la philosophie moderne, évalue son apport à la
philosophie de la nature. Il peut en effet dire : “Cette philosophie [=celle de Schelling] (…)
est dans la nature ou commence par la nature (…) pour la dépasser ensuite (…) [vers] le
monde spirituel. Cette philosophie de par son début pouvait donc s’appeler philosophie de la
nature, mais la philosophie de la nature elle-même n’était que la première partie ou la base du
tout. […] Le monde de l’esprit formait l’autre côté. La philosophie devait descendre dans les
profondeurs de la nature à seule fin de monter, à partir de là, jusqu’aux cimes de l’esprit.
L’autre côté du système était donc la philosophie de l’esprit. Si donc on nommait le système
entier philosophie de la nature, c’était là une denominatio a potiori ou (au sens propre) a
priori, une dénomination empruntée à ce qui, dans le système, venait en premier, en avant
du reste, mais qui pour cette raison s’y présentait plutôt comme l’élément subordonné.
Au fond, il était difficile de trouver un nom à ce système, vu qu’il contenait et résorbait en soi
les contradictions de tous les systèmes antérieurs ; en fait, on ne pouvait l’appeler ni
matérialisme, ni spiritualisme, ni réalisme, ni idéalisme. On aurait pu l’appeler réal-idéalisme
(Real-Idealismus), car en lui l’idéalisme même avait un réalisme à sa base et se développait à
partir d’un réalisme. Une fois seulement, dans la préface, donc dans la partie exotérique du
premier exposé de mon système, j’avais employé à son propos le terme de « système de
l’identité absolue » (…). Mais cette dénomination aussi fut mal comprise (…)”
-Contributions à l’histoire de la philosophie moderne, fr. p. 124-125).
=Il ne s’agit pas de deux parties juxtaposées, mais d’une qui sert de base à l’autre, qui
sert de principe et qui doit être intégrée tout en appelant un dépassement. Il y a une
